אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ - אני חכמה שכנתי ערמה

כיון שנכנסה חכמה באדם נכנסה עמו ערמומית

בסוטה (כ, א) במשנה:

אומר בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה (תראה ותלמד בפרשת סוטה שהזכות תולה) רבי אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה לומדה תפלות רבי יהושע אומר רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות.

הרי שלש שיטות, בן עזאי סובר שיש לאדם ללמד תורה לבתו, שיהיה תועלת מזה שתדע שלא תמיד בא עונש (של מי המרים) מיד, ושלא לפקפק בהם. רבי אליעזר סובר שאין ללמד תורה לבתו, כיון שלא יהיה התוצאות טובות (כאלו לומדה תפלות). ורבי יהושע מוסיף למה התוצאות לא יהיו טובות (או יהיו תוצאות רעות) כיון ש"רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין של פרישות". (ויש להדגיש שיש כאן שלש שיטות, כי דברי רבי יהושע פותח ב"רבי יהושע אומר", וידוע (שדי חמד מערכת א כלל שסה, וראה גם שם בפאת השדה מערכת א סוף כלל לד) שבדרך כלל הסגנון של "רבי פלוני אומר" - בניגוד ל"אמר רבי פלוני" - מציין שחולק על דברי קודמו באיזה צד, ולא מסכים לגמרי).

ובגמרא ביארו

אמר רבי אבהו, מאי טעמא דרבי אליעזר, דכתיב "אני חכמה שכנתי ערמה", כיון שנכנסה חכמה (תורה) באדם נכנסה עמו ערמומית.

היינו, שייתכן שעל ידי לימוד תורה לבוא אל ערמומית. ואף שכמובן המלמד תורה אינו מלמד תפלות (או ערמומית) עצמה, אבל רבי אליעזר סובר לגבי התוצאות, "כאילו מלמדה תפלות". וביאר רש"י (ד"ה כאילו) "שמתוכה היא מבינה ערמומית ועושה דבריה בהצנע".

והנה יש לשאול, למה רק אצל אשה חששו לזה? בקל אפשר לחשוב ש"אדם" כאן הוא רק "אשה", כיון שבהמשך הסוגיא ההנחה היא שבן עזאי, כיון שהוא חולק על רבי אליזער, חולק גם על דרשה זו של "כיון שנכנסה חכמה באדם נכנסה עמו ערמומית". אבל אין זה תואם לשון הגמרא, וגם כמה אחרונים לא הבינו כן בגמרא. וכך ביאר המהר"ל (חידושי אגדות, ד"ה כיון) סוגיה זו:

כיון שנכנס בו חכמה נכנס בו ערמה. וזה מפני כי קניות השכל גורם שיקנה האדם כח שכל היולאני שהוא ערמה. וזה שאמר שכנתי ערמה, כי משכן השכל העיוני עם האדם הוא על ידי שכל הגופני שהוא ערמה.

ומבואר (בסוף דבריו) שזהו מטבעו של בעל חכמה, שה"שכל גופני" שלו מתפתח, וזה נקרא ערמה, מן הסתם כי א) יכול להשתמש עם כח שכל שלו לדברים אחרים, ב) ועוד, שעם התפתחותו, אפשר שהשכל גופני יטעה אותו בדברי תורה עמצם.

אמנם לא ביאר בזה ההבדל בין אנשים ונשים. אבל המהרש"א (ד"ה מ"ט) הציע שגם איש נעשה ערמומי, אבל אצלו יהיה מנוצל לטוב, וגם אצל אשה חוששים יותר אולי תבוא לידי תקלה:

ולגבי איש הוא תועלת להבין ערמת הרשעים ולהערים כנגדם - וסיים בזה "ודעת מזימות אמצא", יש לומר על ידי דעת של תורה מזימות של אחרים אמצא, ועל דרך "ועם עקש תתפל" - אבל נשים דעתן קלות פן יערימו ויבואו לידי עבירה וקלקול, וק"ל:

אולם באמת אין צורך כל כך לחפש הבדל מציאותי בין נשים ואנשים, כי הלא הסוגיא מתמודד עם שיטת רבי אליעזר, ורק רבי יהושע הציע שיש משהו אודות נשים דוקא שלימוד תורה שלהן יבוא לידי קלקול. אלא עדיף לחפש אם יש הבדל בדין מספיק לבאר הדין כאן.

ואכן ההבדל פשוט, שאצל אנשים יש חיוב של לימוד התורה ושל ידיעת התורה, ואצל נשים אין חיוב כזה (אלא שצריכות לדעת מה שנחוץ לחיים). ולכן הסף להורות שאין להם לעשות מצוה זו נמוך הרבה יותר. וכן מצינו בפירוש הראב"ד על תורת הכנים (ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ב) בביאור של הדעה שאין נשים "סומכות" בקרבנות:

ואין בנות ישראל סומכות. מפני שהיא עבודה בקדשים דסמיכה בכל כחו בעינן כדאיתא בחגיגה [טז:] אי נמי שכל מצוה שהנשים פטורות, אם יעשו אותה איפשר לבא לידי זלזול המצוה או לשום קלקול על ידי עשייתן מיחו בהם חכמים, [עירובין צו:] כגון מיכל בת שאול שהיתה מנחת תפלין ומיחו בה חכמים, ואשתו של יונה שהיתה עולה לרגל והושבה, והכי איתא בעירובין בירושלמי ופלוגתא היא דאיכא מיד מיחו ואיכא למ"ד לא מיחו. וכן תלמוד תורה לנשים לדעת ר' אליעזר ור' יהושע [סוטה כ.] שאומרים כאלו מלמדה תפלות, מפני שאיפשר בכל אלה לבא עליהם לידי קלקול לידי פריצות וזלזול המצוה לפי שאינן זהירות לקיימן כראוי. ובסמיכה אפילו להקיף ידיהם על גבי הבהמה אין מניחין אותם שמא יבאו לידי מעילה:

וכוונתו לא רק לבאר שיש חשש זלזול מצוה, אלא גם שחוששים לזה אצל "כל מצוה שהנשים פטורות ממנה".¹

אכן הוסיף רבי יהושע שיש סיבה נוספת למה אין ללמד תורה לבנות, שיש יותר חשש לקלקול אצלם.

[ולפי זה מובן שאינו מוכרח מהסוגיא שדין זה קשור או תלוי בשיפוט על טבע טבוע בנשים, על כל פנים אם נוכל לנקוט בשיטת רבי אליעזר. ולכן יותר נקל שדין זה ישתנה עם רבות הזמן ושינוי התרבות והחברה, בטענה שיהיה יותר קלקול ופריצות בלי שום לימוד תורה, או שכולם הם כבר ערמומיים].

אמנם היוצא מכל זה לענייננו, שתלמוד ערוך הוא ש"כיון שנכנסה חכמה באדם נכנסה עמו ערמומית". קניית החכמה בא עם היכולת להיות מתוחכם וערמומי.

אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ

יש לבאר עוד, איך מתבטא ערמומיות זו באדם על ידי התורה, בעיון בדברי חכמינו במקום אחר, שנראה מדבריהם שהיכולת להבין שלא כפי ההלכה, נחשב מעלה אצל חכמים, במסכת סנהדרין (יז, א):

אמר רב יהודה אמר רב אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה.

ולכאורה קשה למה צריכים את זה, והקשו המפרשים "מה לנו בחריפות של הבל לטהר שרץ שהתורה טימאתו" (כלשון התוספות (שם ד"ה שיודע) בשם רבינו תם)?

ועל דרך מצינו ששיבחו חכמים (עירובין יג, ב) בכוחם לראות צדדים רבים בכל דין, ולא רק צדדים התומכים במסקנה הסופית והמעשית, אלא גם הרבה הצדדים הנגדיים:

אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: תלמיד היה לו לרבי מאיר, וסומכוס שמו, שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה, ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה. תנא: תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים.

ומסמיכות שני המאמרים (אודות סומכוס, ואותו תלמיד ותיק ביבנה), יש להבין שהשבח בזה הוא שיכול לראות הנידון מכל צד, אפילו הצד ה"מפסיד" שאין הלכה כמותו.

וכן ביאר המהר"ל, שכתב נגד פלפול של הבל, ונשמר מקושיה מסוגיה זו שלכאורה מראה שיש מעלה בזה, וביאר כך (דרוש על התורה פרק כז):

ובאולי יקשה לך, דבפרק קמא דעירובין (יג:) אמרו על תלמיד אחד שהיה לרבי מאיר, שהיה מטהר השרץ במ"ח* פנים. ועוד שם, תלמיד ותיק אחד היה ביבנה, שהיה מטהר השרץ במאה וחמשים פנים. וכן בסוף פרק דיני ממונות (סנהדרין יז.), אמר רב יודא אמר רב, אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה. אמר רב, אני אדון ואטהרנו וכו', ואף על גב שהוא שקר גמור, שאין שרץ טהור (ויקרא יא, כט). הרי הקשו שם בתוספות מה לנו בחריצות של הבל, שהתורה טמאתו, ותרצו כמבואר שם. וכל עיקר דבריהם בזה שהוא ללמוד ממנו פלפול גדול בתורה. אבל לפי הנראה אין צריך לזה, כי בודאי מה שהיה מטהר השרץ במ"ח פנים איננו חריפות של הבל, כי הוא דבר עיקריי בתורה. שיש לדעת הדברים במהותם בכל בחינותיהם, והשרץ הלא יש לו בחינות לטהרה בעצם מהותו, ככל הלימודים שלמד בזה שם, ומצדם יש לו בחינה מה לטהרה, אף כי התורה טמאתו.²

והנה, כיון שהחכם יכול לראות צד של היתר בדבר האסור (וכן להיפך, כמובן), יכול הוא לראות בכל דין כמה טעמים לכאן ולכאן, ומעניק לו עצמאות יתירה, כיון שאין הדין חתוך אצלו. ולכן גם צריך הוא לזהירות יתרה שלא יחטיא מכוונת ההלכה.

והרי זה מוסיף ביאור במה שכתבנו למעלה ב"כיון שנכנסה חכמה באדם נכנסה עמו ערמומית". כיון ש"דבר עיקריי התורה שיש לדעת הדברים במהותם בכל בחינותיהם" בדרך ממילא שכלו של החכם יתפתח ביכולת זו, וגם עם התפתחות העצמאות, ודאי שיכול לשמש בכח זה לערמומיות. ולכן "אני חכמה שכנתי ערמה".

ומים תכן במדה - זו תורה

והנה מצינו מוטיב המשקף רעיון ודאגה זו, במדרש הגדול (בראשית מב, א):

ומים תכן במדה (איוב כח, כה), זו תורה שנמשלה במים שנאמר הוי כל צמא לכו למים (ישעיה נה, א), ללמדך שכל הלמד ממנה יותר מדאי סוף שהוא יוצא למינות.

וביתר אריכות במדרש הגדול (ויקרא י, ט):

יין ושכר אל תשת. רבי חייה פתח פקודי ה' ישרים משמחי לב (תהלים יט, ט), נמשלו דברי תורה ביין דכתיב פקודי ה' ישרים, וכתיב יתהלך במישרים (משלי כג, לא). וכתיב משמחי לב, וכתיב ויין ישמח לבב אנוש (תללים קד, טו). מה היין הזה משמח את הלב, כך דברי תורה משמחין את הלב. מה היין הזה השותה ממנו יתר מצרכו בסוף מקיא את הכל, כך דברי תורה העוסק בהן ומחשב בהן יתר מדאי, סוף שהוא יוצא למינות. מה היין הזה מנחמים בו לאבלים דכתיב תנו שכר לאובד, כך דברי תורה מנחמין לבו של אדם ומישבין אותו. לכך נסמכה פרשת יין ושכר למיתת שני בני אהרן לנחם לבו של אהרן.

הרי שדברי תורה נמשלה ליין (וכן למים) שלא טוב לשתות יותר מדאי. והמדרש גם מביא הפסוק "אל תרא יין כי יתאדם, כי יתן בכוס עינו יתהלך במישרים" שמזהיר על סכנת היין, וכמו שביאר במצודות דוד (שם):

כי מי אשר יתן מראית עינו וחפצו בכוס היין הולך הוא במישרים ר״ל אין דרך מעוקם לפניו על כולם יחשוב כי ישרים המה כי לא יבחין עוד מעתה.

ולאור האמור לעיל, אין הדברים מתמיהים כל כך. כי החכם צריך לזהירות יתרה, ולכן "יין ושכר אל תשת... ולהורות את בני ישראל".

[ואולי יש לומר גם שהמאמר הוא בסגנון ידוע, שמתאר מעלתו או חסרונו של דבר לפי מה שיבא מצד מהותו וטבעו. והלומד תורה הרבה, עלול הוא שיבא לידי מינות].

אמנם לאחרונה, אבי מורי הראה לי מה שכתב פרופסר מלך שפירא בספרו החדש "Renewing the Old Sanctifying the New: The Unique Vision of Rav Kook" (חידוש הישנות וקידוש החדשות, חזיון הייחודי של הרב קוק), תוך דיונו על המוסריות והשכל הישר של המון העם במשנתו של הרב קוק, הביא (פרק 6 הערה 48) שני מדרשים אלו המזהירים על לימוד יתר (ורצה פרופ' שפירא לנצל מדרשים אלו לנושא זה), ומשם למדתי על קיומם של מדרשים אלו.

וכדי לעורר על התמיהה במדרשים אלו, ציין ל"ספר הזכרון לבעל המכתב מאליהו" (חלק א, ע' שכט), שם מפקפק הרב אליהו דסלר במהימנותו של הקטע על "ומים תכן במדה" (לא התייחס לקטע על "יין ושכר אל תשת"), וביקש ממקבל המכתב (הרב סלימן דוד ששון) לברר בזה:

לכאורה חלו בזה ידים, ואי תניא, בואדאי הכונה לענין במופלא בל תדרוש. אולי תוכל לברר אי תניא.

ורציתי להעיר בזה, שלכאורה יש לפרש המדרש כמו שבארנו, ואין צריכים לפרשו בעניין מופלא ממך אל תדרוש (כהרב דסלר), כי כבר מצינו הדים של מחשבה זו בתלמוד. ואולי קרוב פירוש זה להבנתו של פרופ' שפירא, שעל ידי ריבוי חכמה יכול לטעות מדרך רצויה. אלא שלפי תפיסתו של פרופ' שפירא, התרופה לזה היא ההרגש והמוסריות והשכל הישר של ההמון.